| Автор |
Сообщение |
Кипарис
магистр
Группа: Администраторы
Сообщений: 110
|
Добавлено:
12-03-2006 22:12
|
onomatodox
| в науке о Благе ничего случайного, ведь, не может быть |
Это что еще за "наука о благе?" как последовательность полаганий в Пармениде ??.. А теология, систематическая, с систематическим понятием о благе и о благом Боге, а богословие, кстати говоря - "общее богословие", др. - все это "отдыхает"??.. Вы решили тут раз-два, гипотеза плюс гипотеза, сделать теологическую революцию и освежить ее представление о благе??? Вон какие у вас мотивы. Но тогда надо брать систему теологии, выбрать, смотреть, сначала сказть, что вас там не устраивает, наверное, это хотя бы. Безоглядно,- это мягко говоря наивно. Впрочем, всегда могут быть интересны и дерзающий, и его дела.Чтоже. Бог вам в помощь.
| сообразно цели и выводы - заметьте строго логические - относительно писателей и их читателей... коробит от строгой логики?.. |
Дело в том, что пафос строгой логики - мне отлично знаком, более чем знаком, я все-таки занимался и высшей математикой, и можно сказать, вызрел, созрел в среде математиков. Ничего плохого в этом нет, всему свое место и время. Но когда говоришь о диалектике - цитируешь Лосева, вроде понимаешь Лосева, размещаешь куски из Лосева, где есть такие чеканные строки, как
| антисоциальный экстаз головной диалектики, |
в части выводов, а собственно-логическая позиция автором оченивается критически:
| Совершенно прямо и без оговорок надо сказать, что философию мы понимали до сих пор как чисто логическую конструкцию. … В жертву этой исследовательской позиции было принесено решительно все |
и
| уродуя в угоду логической системе и поэзию, и мистику, и мифологи. |
Когда вы настаиваете на безоглядном позиционировании и верности всем позиционированию, там, где изначально речь идет не только о позиционировании, мне остается привести такой наглядный пример: это не меня коробит, когда кто-то пробует кусок железной кочерги просунуть в прямую трубу, это прямую трубу корежит, и коробит.
бронзе
| но подается то «критика» как критика несуразностей, логических причем… А как раз с логикой там полный порядок |
Знаете, я бы попробовал это так объяснить. Все или почти все - в теории идей приводится в порядок, если смотреть на схему \"диалектически\", т.е. так примерно,как разложилось выше у неокантианца:
| То есть и идея и вещь причастны к одному и тому же Бытию, и причастны одинаковой причастностью. Разумеется, если при этом помнить, что речь идёт именно о сущности (принципе) Бытия и о сущности (принципе) причастности. |
через "причастностность", причем, поскольку это осбств. термин Платона, это только хорошо. В этой идее причастностности - и есть их тождественное различие. Если мы не будем делать этого диалектич.синтеза, а остаемся на только-логических положениях, проявляются проблемы - но ведь они отдельны? откуда же идея?? И др. Получается что просто логики поэтому и хватает - поскольку она требует, заставляет отождествлять идею и вещь, в их бытии. И не хватает, потому что это уже не просто логика, но видение рядом лежащих логических необходимостей, т.е. "диалектика."
Вообще, конечно, существует критика Аристотеля Платона, критика откровенно пристрастная и передергивающая, но она есть. Он (якобы)решает все противоречия теории идей у Платона, тем, что формулирует собственное понятие "сущности", гораздо более целостное и логически продуктивное. Выглядит оно т.о.:"Вне вещи - сущности нет." Он одновременно убирает идею, т.е. идею саму-по себе где то до вещи существующую И - говорит: все что можно достать из вещи по существу - в ней же и только в ней. А то что в нее не укладывается - об этом просто нельзя говорить, и нечего говорить. Он как бы отсекает мир идей, и утверждает сущности вещей - в мире вещей. Отсюда необходимость объединить мир вещей, и ему приходится делать это очень формально, используя известный всем платоника м и перипатетикам, прием видо-родового различия, вообще это интересный разговор, критика Стагиритом своего бывшего мэтра. А главное - есть тексты, "Метафизика".
| Безусловно, таков и я. Слишком много «значений» в книгах... |
Пастернак говорил: "Книга - это живой, дымящийся кусок живой человеческой совести..." (причем по-моему я приврал в цитате, ох я такой-сякой...) То, что если не кровью - то писать и не следует. - вообще, приходит в голову людям, особенно привкшим отвечать за то, что они пишут... (не только мне , одному, приходит, конечно..)Можно конечно не читать книг, ктож заставляет. Если книга - не есть опыт, горячий, важный, необходимый, опыт твоей жизни, тогда зачем же и читать. Но слово - это не только значение, это неожиданность, это неожидаемость, и, м.б., талант. Вообще, разговор о "книгах мертвых или живых "- в один миг развеивает такой термин - или даже посылка: а именно - существование поэзии. Почему? Откуда? Кто? Зачем? А главное, о чем?... Но, поскольку этот разговор, уже имел место в вашем кругу, думаю, не следует его продолжать,просто я захотел высказаться на эту тему.
| Платон говорил не только о «значениях» |
Литература Платона,это выдающаяся литература, со своими персонажами, позициями, мотив ами, - все они крайне заинтересованы, убедительны и логичны. Платон - блестящий писатель, в отличие от последователей своих Спевсиппа, и Ксенократа с Аристотелем, (о последнем все известно, а первых двух, труды, что они написали, просто сожгли подчистую впоследствии, не исключено что уже в христианскую эпоху...)- точнее, сам диалог - придуманный им - оказался в высшей степени продуктивной для писательства формой. И то, что я обозначаю, это не мой менталитет филолога проявляется, а простая сущая правда, по "менталитету" своему, образованию и мыслительному оформлению, - я математик, т.к. изучал высшую математику в универе на Воробьевых горах. Это, как вы понимаете, и не-филолог, и не-естественник.
| И в онтологии может быть только одно Бытие. Хоть расшибись. Задача – построить четкую онтологическую систему, с одним Бытием и с одним пониманием существования. |
Совершенно верно,только одно; единственность место понятия в системе, это и есть четкое категориальное отличие его от остальных мест, категорий. В системе все стоит на своем месте, и система одна поэтому, ведь другие термина однозначно определяют определяемый термин. Но когда система - само понимание, единственность его - по цепи категорий можно пронестись и не заметить, как, откуда, и куда, - мысль, и все, вспышка познания.
| Вот есть у меня своя картина мира. Какая-то. Да? Прикидываю ее на Платона, скажем. Вижу, а старина Платон рисовал похоже! В общем и целом. Но я то не древний грек, а современный человек, причастный в достаточно высокой мере к достижениям цивилизации. Понимаете? Они уже внутри моей картины – и струны, и человеческий геном, и достижения пиартехнологий. |
Знаете бронза, в этом есть огромное мужество, в том, что вы говорите. Платон, и платонизм - и современность, это столь разное и в разном,что конечно требуется нечто мощно синтезирующее, и обобщающее, чтобы эти две стороны срастались. Вот я скажу вам о себе...У меня таковым стало прорабатывание классического восточного богословия, в 90-годы. Античность - и христианство. Плотин - и Ориген. Античная мысль - и воспринятая из античности, и т.д. - первое уже архаика, второе - сформировало ценности нашей эпохи, первое - начала, по детски наивные и драгоценные - второе, реинкарнация и новая, зрелая жизнь в новом обличии. Кстати говоря, А.Ф.Лосев, когда писал "Очерки...", как и диалектику мифа, этой книгой давал пощечину советской власти, (для своих,так сказать). Ну, Мандельштам давал пощечину Сталину - своими Стихами о Сталине, - он был поэтом. А Лосев - смотрите, академический философ, какой-то там филолог-классик, и так ненавидит советскую власть! А именно - потому что Платон, Платон - показывал всю фальшивость и мракобесие советской \"необходимой диктатуры\",именно Платон - делал из него \"публициста\". Но что оставалось делать Алексею Михайловичу, как - не вставлять проклятия советской власти - в страницы тех же самых Очерков? Поэтому, она напополам, (ну , на одну-шестую), из этих вставок и оценок публициста. То, что цитирует выше ономатодокс из "Очерков", можно гораздо больше привести, - можно пробовать транслировать на 1927 год за окнами ученого и вычитывать оттуда язык Эзопа проклинающий большевиков и царство социального равенства... Поэтому, \"современный платонизм\" - тема огромного мужества, гражданского мужества, я бы сказал. И граничит и с безумием и с подвигом.
неокантианец
В конце предыд. стр. вы делаете выводы о наших методологических "разгласиях". Все еще проще, я в последний раз об этом скажу. Для онта - принцип полагания абсолютен. Я замечаю, что все-таки это Парменид, логика "Единого-самого -по себе" и когда полагаем,мы полагаем относительно. Сколько бы я не объяснял, что относительность внутрь полагания я вносить не собираюсь, это не действует. Да если бы я внес "относительность" внутрь - полагания бы не было, не такой же я идиот. Безусловно я говорил об относительности самих гипотез - это же очевидно; по-моему уже все становится соверш.понятно. Все друг друга поняли...Кто-то сказал из великих, (вы м.б. напомните кто), - Человек - это стиль. И потерять стиль, выйти из стиля - это нечто совершенно невозможное; что тут говорить, давить все и вся единственным методом - пример сильного стиле-образующего фактора, рождающего методическое ощущение силы как таковой.
неоматодокс
вы говрили, что никто никогда не занимался - только строгим полаганием и полаганием... А чем же занимались схоласты? Века и века Парменид использовался ими в целях логической практики, для всех он был упражнением в логике, и трудным упражнением...(и, судя по всему, поэтому уцелел от огня? Если бы он был признан церковью вредным, он был бы скорее всего сожжен, причем вместе с теми трактатами неоплатоников, где перецитируется...а церковью, не вдающейся во все эти тонкости, он просто был оставлен как школьно-полезное занятие).
|
Неокантианец
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 35
|
Добавлено:
12-03-2006 23:40
|
onomatodox
| ОАСМ: "И чтобы дать ясную концепцию этого учения, необходимо проанализировать не только все случаи употребеления терминов эйдос и идея, но также (и притом главным образом) и терминов сущность, бытие, само по себе, наравне с природа, облик, вид и т.п. Предлагаемое исследование ограничивается терминами "эйдос" и "идея", так что окончательной концепции "учения об идеях" оно дать не может." |
Сильно! Это ж получается, что если мы ковырнём эту глыбу (употребления терминов сущность и бытие), то тем мы внесём вклад не только в личное наше субъективное саморазвитие, но и объективный вклад в объективную науку!
| Вот таков итог всей тысчелетней истории античности: "Скучища пренеприличнейшая!" Можете, конечно, возмущаться и жаловаться в Лигу Наций или что там у вас сейчас, но это строго научный вывод. |
Я-то был в полной уверенности, что Вы, Ономатодокс, верный и неистовый поклонник Платона - а теперь что же получается?! Или же это у Вас просто сарказм в адрес Лосева?
Кипарис
| в конце Античной Эстетики, он дал сводку категориального аппарата. |
В смысле как бы толковый словарь терминов-категорий?
| Разговор о благе, так как оно понимается у платоников. наверное, совсем другой разговор. Подходить к нему наверное, лучше всего с понимания Плотина. Но, т.к. разговор другой. логично было ьы отвести под это отдельную тему. ) |
Я очень "за", но лучше не прямо сейчас, а попозже. Наверно лучше после "Парменида", когда поставим некую логическую точку с ним, промежуточную, этапную.
| Поэтому, \"современный платонизм\" - тема огромного мужества, гражданского мужества, я бы сказал. И граничит и с безумием и с подвигом. |
В том смысле, что платонизм опровергает современные идеалы и современные само собой разумеющиеся истины?
неокантианец
В конце предыд. стр. вы делаете выводы о наших методологических "разгласиях". Все еще проще, я в последний раз об этом скажу. Для онта - принцип полагания абсолютен. Я замечаю, что все-таки это Парменид, логика "Единого-самого -по себе" и когда полагаем,мы полагаем относительно. Сколько бы я не объяснял, что относительность внутрь полагания я вносить не собираюсь, это не действует. Да если бы я внес "относительность" внутрь - полагания бы не было, не такой же я идиот. Безусловно я говорил об относительности самих гипотез - это же очевидно; по-моему уже все становится соверш.понятно. |
Ну вот, а мне после этой вашей экспликации, заявленной как "всё ещё проще", наоборот стало опять всё не понятно. Если не сложно, может Вы дадите свои варианты ответов на те вопросы, которые я адресовал Онту, но он вроде как намекнул, что они слишком сложные и ответов он на них не знает? Я их воспроизведу:
onomatodox, у меня два вопроса насчёт полагания:
1. Если я правильно понял, то суть вашего с Кипарисом расхождения заключается в разном толковании пары Единое-Одно. Кипарис считает, что Единое и Одно - это по сути одно и то же, а Вы считаете, что Единое - это собственно наш иссследуемый (разыскиваемый) объект, очёмность, а Одно - это лишь категория, инструмент исследования-разыскания, чтойность. Если я это верно изложил, то не кажется ли Вам странным, что Платон для Единого и Одного избрал одно и то же слово? Что, ему было трудно назвать Единое каким-то другим словом, не столь сильно сливающимся со словом Одно?
2. Если Единое есть предмет нашего разыскания, а Одно лишь категория-инструмент этого разыскания, тогда что по-вашему есть Бытие, Иное, Тождество, Различие - это тоже лишь категории-инструменты для разыскания Единого или нечто большее? Тот же вопрос другими словами: в восьми гипотезах Единое полагается в Одно - это как бы лишь случайность? В том смысле, что совершенно аналогично и столь же правомерно было бы в восьми гипотезах Единое полагать в Бытие, в Иное, в Тождество или в Различие? |
Бронза
| А вот «сразу после различения двух видов Бытия, усматривать и их сущностную тождественность» - это есть в самом чистом виде философическое бла-бла-бла, как я его понимаю :) |
По-моему, тут альтернатива познавательных предпочтений: одних влекут тонкие различения, других влекут твёрдые ясные схемы. Этот второй путь некоторые ещё называют склонностью к догматизму, или к метафизичности.
| Можно еще раз вернуться. Но уже после анализа второй части. Обязательно вернемся, конечно. |
Отличная мысль!
|
Бронза
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 31
|
Добавлено:
13-03-2006 02:38
|
Миф – догмат? Хе-хе-хе… Да и свое на то свое, что догматичным не бывает, Неокантианец. Вообще, мифософов еще не выдумали как обзывать. Так что, дерзайте :)) А насчет метафизики это интересно. В принципе, Платон открыл дорогу метафизике, он виноват. Хотел как лучше, а получилось… так. С тех пор вся западно-европейская традиция философской мысли сплошная метафизика, ага. Вот, тонет в болоте бессмысленного бла-бла-бла, торчат уже лишь уши Деррида. Последний метафизик? Так или иначе - пора, пора вертаться к мифу. Тут я соглашусь… В этом вижу синтез современности и платонизма. Ведь и Платон хотел понять, объяснить миф.
И по существу это еще одна нам зарубочка на будущее – обсудить как из Платона вызрела метафизика, вернее, почему Аристотель пошел своим путем.
| Тот же вопрос другими словами: в восьми гипотезах Единое полагается в Одно - это как бы лишь случайность? В том смысле, что совершенно аналогично и столь же правомерно было бы в восьми гипотезах Единое полагать в Бытие, в Иное, в Тождество или в Различие? |
Тонко :) А Онт пропел гимн педерастии и сбег. Что ж.
|
onomatodox
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 38
|
Добавлено:
13-03-2006 13:13
|
| Неокантианец:Я-то был в полной уверенности, что Вы, Ономатодокс, верный и неистовый поклонник Платона - а теперь что же получается?! Или же это у Вас просто сарказм в адрес Лосева? |
Я поклонник науки, в том числе и науки о Платоне.
Неокантианец: onomatodox, у меня два вопроса насчёт полагания:
1. Если я правильно понял, то суть вашего с Кипарисом расхождения заключается в разном толковании пары Единое-Одно. Кипарис считает, что Единое и Одно - это по сути одно и то же, а Вы считаете, что Единое - это собственно наш иссследуемый (разыскиваемый) объект, очёмность, а Одно - это лишь категория, инструмент исследования-разыскания, чтойность. Если я это верно изложил, то не кажется ли Вам странным, что Платон для Единого и Одного избрал одно и то же слово? Что, ему было трудно назвать Единое каким-то другим словом, не столь сильно сливающимся со словом Одно?
2. Если Единое есть предмет нашего разыскания, а Одно лишь категория-инструмент этого разыскания, тогда что по-вашему есть Бытие, Иное, Тождество, Различие - это тоже лишь категории-инструменты для разыскания Единого или нечто большее? Тот же вопрос другими словами: в восьми гипотезах Единое полагается в Одно - это как бы лишь случайность? В том смысле, что совершенно аналогично и столь же правомерно было бы в восьми гипотезах Единое полагать в Бытие, в Иное, в Тождество или в Различие? |
Мне казалось я ответил... по первому вопросу: Единое - это Благо, о чем крайне уверенно говорят неоплатоники. Почему Платон такой мутный - не знаю... Лосев тоже сокуршается по этому поводу... ну сами подумайте - 2500 лет назад... в наших расейских местах люди еще в шкурах наверно ходили...
По второму вопросу: Вы совершенно правильно меня поняли. То, что Единое полагается сперва в Одно - это просто случайность, самим Платоном обусловленная. В конце концов, он всю существенную часть диалога представляет как упражнение. Гегель, например, положил Единое абсолютно как Бытие. Если Единое Одно и только Одно, то Его нет. Если Единое Бытие и только Бытие, то Его нет. Гегель, ведь, так и доказывает, что Бытие есть Небытие. Если Единое Иное и только Иное, то Его нет, поскольку в Ином так же нет Бытия, как и в Одном. Одно, Бытие и Иное - никаким образом не причастны друг другу. Чтобы причаститься друг к другу в различных комбинациях они должны провзаимодействовать посредством категорий Тождество и/или Различие. Об этом в "Пармениде" говорится и это место Лосев оговаривает как темное...
|
Неокантианец
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 35
|
Добавлено:
13-03-2006 22:26
|
Кипарис 04-03-2006 03:34
| античности вещь не интересна сама по себе,как отдельный объект наделенный свойствами. Ей сразу же интересна лишь сущность ее, и материальная ее вылепленность, оформленность материей понимается как выраженность этой сущности, образ ее сущности. |
Преинтересная картина. Получается, что тогда сущность была менее потаённа, нежели она есть сейчас, раз она тогда могла быть непосредственно материально вылеплена. Сейчас, если я смотрю например на телефон, особенно если на сотовый, то его материальная вылепленность ну уж совсем никак не может передать его сущность. Сущность ушла в потаённость, вышла из материальной вылепленности и ушла за неё, спряталась за неё. Материальная вылепленность осталась пустой, осталась лишь ничего по сути не значащей оболочкой.
Вообще конечно, с нарисованной картиной не совсем понятно. Ведь по идее сущность вещи есть как раз некоторые свойства этой вещи, которые из всех свойств этой вещи наиболее значимы, важны для нас. И тогда получается, что эта установка древних на схватываение вещи как именно её сущности означает фактически, что мир древних был сильно упрощен по сравнению с современным миром. Он был ограничен значительно меньшим числом вещных свойств, был ограничен только сущностными свойствами. К подробностям вещей они были не внимательны. И, соответственно, мир их был гораздо менее многообразен, чем наш. И, соответственно, единство в нём было более явственно, более весомо.
Бронза
| Тонко :) А Онт пропел гимн педерастии и сбег. Что ж. |
Остро :)
|
Кипарис
магистр
Группа: Администраторы
Сообщений: 110
|
Добавлено:
14-03-2006 04:41
|
неокантианец
Поэтому, "современный платонизм" - тема огромного мужества, гражданского мужества, я бы сказал. И граничит и с безумием и с подвигом.
В том смысле, что платонизм опровергает современные идеалы и современные само собой разумеющиеся истины? |
Само-сабой-разумеещиеся в кавычках, вы имеете ввиду? Да, но не только это. Платонизм, - это утро живой человеческой мысли, чуткой и к мысли, и к чувству, и к форме, и к страсти, и к любви, - оказывался способен говорить о истине. То есть, - и как о термине, и как о цели, и как об основании самого бытия, и в школах, и на собраниях. Это слово, понятие - не было ни далеким,ни чем-то непристойно-прямолинейным. Знаете, Честертон сказал как-то : "Модернисты - терпимы к любому мнению, кроме истинного". (Имелись ввиду не наши современные франц.модернисты, но все-таки.) В таком беспощадном свете - а он сразу бросается в глаза занимающемуся спекуляциями Платона, слишком много начинает сыпаться в нашей старой, изъеденной иронией и скепсисом эпохе, сыпаться и показывать настоящее лицо пустоты. Потому что утро сменилось вечером, а истина того утра осталась тойже самой. Такое обострение ощущения, или скорее не-ощущения истины вокруг, может, я думаю, загнать человека и на улицу, и в газетную публицистику. Это ведь не теории, не концепции, а нечто пострашнее - предмет, который научил говорить об "истинном" всерьез, без двусмысленной ухмылки и оглядки на галерку. Конечно, это , или точнее сказать, видение простоты и прямоты ее логических дел, - возникает не оттого, что ее как-то и где-то ищут и не дай бог споймали, чего нет, - оно возникает при занятиях предметами помятующими об истинном,как бы походя, само собой, и вот это - удивительно промывает взор. (Логика формальная, математическая, тоже занимается истинным, тоже строит языки высказываний, логические предложения, создает однозначность выводов, "тоже промывает", но это иное об ином, это формальный дискурс и Вечер науки, а там - Утро, единственное и свежее.)
И был вечер, и было утро. День шестой.
| Сейчас, если я смотрю например на телефон, особенно если на сотовый, то его материальная вылепленность ну уж совсем никак не может передать его сущность. Сущность ушла в потаённость, вышла из материальной вылепленности и ушла за неё, спряталась за неё. |
Но греческого скульптора интересовала не только функциональная сущность вещи, или просто сущность (например, бюст Сократа),его интересовало в этом совершенство пропорций, и соответствие этих пропорций единым пропорциям космоса; например вряд ли бы он лепил сотовый телефон, - хотя его бы заинтересовали симметрические, геометрические кнопки, материал, др. вещи. в нем. А вот - статуя - всегда была важна греку. Человек - в потенции, гармоничнейшее существо, уже само тело его, а душа, а Ум его...что там говорить. Вот и лепили - полководцев - мужественными. Платона - с высоким лбом. Сократа - хитроватым живым мужиком в лаптях. То есть статуя - выражала не просто сущность, но славнейшие и достойнейшие черты этого человека, проявившиеся и в душе его и в теле. А остальное - остальное не-существенное. Ни античному зрителю, ни самому Космосу, отражающемуся в скульптуре.
| Вы дадите свои варианты ответов на те вопросы |
Мне честно говоря уже надоело это перетекание воды из одного ведра в другое, все-таки время идет, а жизнь человеческая не бесконечна.
по 1) Единое в Пармениде Одно, потому что "античный космос - один", "логическая истина - одна", во всяком случае, без этого античность становится каким-то непонятным бредом. Абсолютный реализм, наивный абсолютный реализм. Будучи невоспринят, мы не сможем на этом языке сказать. Это не "случайность Платоном обусловленная", а закономерность определенной традиции мышления и жизни. Если мы читаем Парменид.
2) Все-таки исходное Единое, или Одно, или Первоединое, - я вижу, становится совершенно всем не важным. С точки зрения того, что важен процесс работы с "инструментальными категориями" в самой гипотезе, - это если мы не читаем Парменид, и подходим к диалогу не с точки зрения понять, о чем он, а с другой, с других, своих позиций. Это что-то техническое и логическое, какое-то упражнение, например, на тему "а теперь выведем все категории с другой стороны". (Интересно, что в таком формально-логическом интересе можно видеть даже научную корректность логической терминологии, не привязанную ни к какой к эпохе...) Однако, как только мы начинаем читать Парменид, там темноты тем более, чем менее мы хотим видеть и знать античность как таковую, никакого чтения не получится. А в принципе - ну не хотите называть единое единым, поскольку оно вроде как нигде не проявлено, ну не называйте, дай бог нам понять гипотезу.
О герменевтике как несамостоятельной и "слабосильной" науке. Видите, герменевтика хочет понять чужое, т.е. она видит чужое и работает с этим, преодолевает разницу. А понимая чужое, она видит всю сложность этих чужих проблем. Если не происходит этого первого преодоления, не факт, что сама чужая проблема нами установлена верно. Если бы имелся такой аппарат, "строгий научный аппарат", который бы мог идентично устанавливать чужую проблему, было бы великолепно. Однако "строгий научный аппарат" устанавливает чужую проблему как "строго-научную" и только-то. Мне кажется, что античность - не совсем удачное место для т.н. строго-научных дистинкций. Все античные мысли невозможны без доп.герменевтической работы, желания понять и анализа; и так-то достаточно нехитрые, они тут же рушатся от хватки абстрактных методических приемов.
|
Кипарис
магистр
Группа: Администраторы
Сообщений: 110
|
Добавлено:
14-03-2006 04:48
|
Ниже читателю предлагается чтение т.н. 2-ой Гипотезы диалога Парменид (здесь прочитана примерно десятая ее часть).
1) Теперь же мы исходим не из предположения "единое едино", но из предположения "единое существует". Не правда ли?
Аристотель. Конечно.
Парменид. Тогда слово "существует" будет означать нечто другое, чем "единое"?
Аристотель. Непременно. |
Замечается, что "существует" - отдельно от "единого" - уже на уровне фразы: "единое существует". (Например, "Существует" - сказуемое о "Едином".) Уже хотя бы поэтому собеседники ожидают иных выводов, чем из первого допущения: "единое едино".
2) Парменид. Поэтому если кто скажет в итоге, что единое существует, то не будет ли это означать, что единое причастно бытию?
Аристотель. Конечно, будет. |
Замечается, у этой фразы, - следующий (первоначальный) смысл: "единое причастно бытию".
3) Парменид. Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположения: "единое существует"? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?
Аристотель. Как это?
Парменид. А вот как: если "существует" говорится о существующем едином, а "единое" - о едином существующем, и если, с другой стороны,бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие - его частями?
Аристотель. Необходимо. |
Замечается,что одно и тоже "существующее единое", предполагает смысл, вносимый со стороны бытия: "существующее единое", и смысл вносимый со стороны единства: "единое существует", - но поскольку в исходном общем "едином существующем" эти смыслы совпадают, получается что отличающиеся друг от друга бытие и единое - составляют это исходное им целое как разные его части.
4) Парменид. Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только частью, или же каждая часть должна называться частью целого?
Аристотель. Частью целого.
Парменид. И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет части?
Аристотель. Именно так. |
Замечается, что "единое существующее" не только само целостно, но и состоит из частей.
5) Парменид. Что же далее? Каждая из этих двух частей существующего единого - именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части?
Аристотель. Нет, не может.
Парменид. Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части,ибо единое всегда содержит бытие, а бытие - единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя. |
Замечается, что в исходном "едином сущем", сотоящем из двух частей, единого и сущего, одна из них всегда будет нуждаться в другой. Бытие - в едином, а единое - в бытии. И каждая часть исходного целого, т.о. будет сохранять "природу" такого целого: часть единого - будет едина и суща, а часть сущего - будет суща и едина.
6) Парменид. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?
Аристотель. Выходит, так. |
Замечается, что самих частей, образованных при таком процессе деления частей на части,"бесконечное множество", (т.е. не имеющее границы, множество) ибо сам по себе процесс соотношения частей в сущем - никак не организован.
7) Парменид. Подойди к вопросу еще и следующим образом.
Аристотель. Каким?
Парменид. Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря чему и существует?
Аристотель. Да.
Парменид. И именно поэтому существующее единое оказалось многим.
Аристотель. Так.
Парменид. А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как мы утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе,без того, чему, по нашему утверждению, оно причастно, - окажется ли оно единым только или будет также многим?
Аристотель. Единым. По крайней мере, я так думаю.
Парменид. Посмотрим. Бытие не должно ли неизбежно быть отличным от него и оно само отличным от бытия, коль скоро единое не есть бытие, но как единое ему причастно?
Аристотель. Должно. |
Замечается, что поскольку единое причастно бытию, они взаимно отличны.
8) Парменид. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.
Аристотель. Совершенно верно. |
Замечается, о характере отличия бытия и единого в чем-то "едином существующем": они не просто иные каждый для другого, а именно различные.
9) Парменид. Поэтому иное не тождественно ни единому, ни бытию.
Аристотель. Как же иначе? |
В "едином существующем" т.о. выделяется нечто третье, помимо "единого" и "сущего", им не-тождественное: а именно различие (или "иное").
10) Парменид. И вот если мы выберем из них, хочешь - бытие и иное, хочешь - бытие и единое, хочешь - единое и иное, то не будем ли мы брать при каждом выборе два таких [члена], которые правильно называть "оба"?
Аристотель. Как это?
Парменид. Вот как: можно ли сказать "бытие"?
Аристотель. Можно.
Парменид. А можно ли сказать также "единое"?
Аристотель. И это можно.
Парменид. Но не названо ли таким образом каждое из них?
Аристотель. Названо.
Парменид. А когда я скажу "бытие и единое", разве я не назову оба?
Аристотель. Конечно, оба.
Парменид. Следовательно, если я говорю "бытие и иное" или "иное и единое", то я всегда говорю о каждой [паре] "оба". Не правда ли?
Аристотель. Да.
Парменид. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется "оба",было бы таковым, а двумя нет?
Аристотель. Невозможно.
Парменид. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность,чтобы каждое из них не было одним?
Аристотель. Нет, никакой.
Парменид. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?
Аристотель. Да. |
Замечается, что поскольку - во всем отличном "едином существующем" мы имеем три начала: единое, сущее и различие, а Во всем "едином существующем" два начала: единое и сущее (составляющие смысл слова "оба", то есть число два.) Одно, как исходное "единое существующее", остается одним, единицею, при сложении с любой из пар (единое-иное, единое-бытие, бытие-иное) дающей число 3. И далее (11-13)выводятся все числа, - то есть появляется "число":
11) Парменид. А не есть ли три - нечетное число, а два - четное?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Далее, когда есть два, то необходимо ли, чтобы было и дважды, а когда есть три - трижды, коль скоро в двух содержится дважды один, а в трех трижды один? |
Замечается, что умножение есть частный случай операции сложения.
12) Аристотель. Необходимо.
Парменид. А когда есть два и дважды, то не необходимо ли, чтобы было и дважды два? И когда есть три и трижды, не необходимо ли также,чтобы было трижды три?
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Далее, когда есть три и дважды, а также два и трижды, то не необходимо ли быть дважды трем и трижды двум?
Аристотель. Безусловно, необходимо.
Парменид. Следовательно, могут быть произведения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные и нечетных на четные. |
Замечается, что могут быть любые произведения четних и нечетных чисел.
13) Аристотель. Конечно.
Аристотель. Конечно.
Парменид. А если это так, то не думаешь ли ты, что остается какое-либо число, существование которого не необходимо?
Аристотель. Нет, не думаю.
Парменид. Следовательно, если существует одно, то необходимо, чтобы существовало и число.
Аристотель. Необходимо. |
Замечается, как итог вывода всех чисел, что если "единое существует" ("одно существует"), то существует и число.
14) Парменид. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего. В самом деле, разве число не оказывается бесконечным по количеству и причастным бытию?
Аристотель. Конечно, оказывается.
Парменид. Но ведь если все числа причастны бытию, то ему должна быть причастна и каждая часть числа?
Аристотель. Да. |
Замечается, что если мы говорим о числах причастных бытию, мы в равной же мере говорим и о 1) бесконечно многом вида: для любого n найдется число M=n+1>n; 2) бесконечно делимых числах вида: m/n, где m и n любые числа (дробях т.е.) - также причастным бытию.
15) Парменид. Значит, бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи, ни в самой малой, ни в самой большой? Впрочем, нелепо даже спрашивать об этом, не правда ли? Как, в самом деле, бытие могло бы отделиться от какой-либо существующей вещи?
Аристотель. Да, никак не могло бы.
Парменид. Следовательно, оно раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия беспредельное множество.
Аристотель. Ты прав. |
Замечается, что поскольку число присуще каждой части, даже и самой малой, как-то отграниченной, сущее раздробляется, делится по всему бесчисленному множеству всевозможных вещей.
16) Парменид. Итак, частей бытия больше всего.
Аристотель. Да, больше всего. |
Замечается, что сама множественность, многоразличность происходит из рассмотрения сущего.
17) Парменид. Что же, есть ли между ними какая-нибудь, которая была бы частью бытия и в то же время не была бы частью?
Аристотель. Как это возможно?
Парменид. Напротив, если она существует, то, полагаю я, пока она существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.
Аристотель. Да, это необходимо.
Парменид. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой.
Аристотель. Да. |
Замечается, что поскольку сущее должно быть всегда чем-то одним (по п.5),всякая малая и большая часть сущего всегда одна.
18) Парменид. А остается ли единое целым, находясь во многих местах одновременно? Поразмысли над этим!
Аристотель. Размышляю и вижу, что это невозможно. |
Замечается, что целое единое,находясь сразу во всех частях сущего, не может оставаться исходным целым.
19) Парменид. Следовательно, оно расчленено, коль скоро оно не целое;ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может присутствовать одновременно во всех частях бытия.
Аристотель. Это правда.
Парменид. Далее, безусловно необходимо, чтобы делимое количественно соответствовало числу частей.
Аристотель. Необходимо. |
Замечается, что и целое единое поэтому, для присутствия во всех частях,должно быть расчленено по количеству этих частей. Единство сообщается каждой части.
20) Парменид. Следовательно, утверждая недавно, что бытие разделено на наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается,оно разделено на число частей, не большее, чем исходное единое, а на столько же, ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое - от бытия, но, будучи двумя, они всегда находятся во всем в равной мере.
Аристотель. По-видимому, так именно и есть. |
Замечается,что расчлененности и сущего и единого по числу частей одинаковы. (также и по п.5).
21) Парменид. Таким образом, само единое, раздробленное бытием, представляет собою огромное и беспредельное множество.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Следовательно, не только существующее единое есть многое,но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим.
Аристотель. Именно так. |
Замечается, что не только исходное "существующее единое" должно быть многим (по п.6), но и само единое из-за разделенности его числовым бытием, должно быть многим.
22) Парменид. Однако так как части суть части целого, то единое должно быть ограничено как целое. В самом деле, разве части не охватываются целым?
Аристотель. Безусловно, охватываются.
Парменид. А то, что их охватывает, есть предел.
Аристотель. Как же иначе? |
Замечается (также и по п.18), что целое ограничивает свои части (охватывает),и в этом смысле является для них пределом.
23) Парменид. Следовательно, существующее единое есть, надо полагать,одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. А коль скоро оно ограничено, то не имеет ли оно и краев?
Аристотель. Безусловно, имеет. |
Замечается, что существующее единое имеет "края" или ограничения (предел, также по п.22), - которые ограничивают (т.е. определяют) все что в нем есть: единственность, множественность, целое, части, ограниченное, бесконечное число частей и др. Исходное "единое сущее" получает в них определенность.
(прочитана десятая часть Гипотезы, чтение остановилось на опред`еленности исходного "единого сущего".)
|
Кипарис
магистр
Группа: Администраторы
Сообщений: 110
|
Добавлено:
14-03-2006 04:57
|
Ниже публикуются 4 приложения, в которых содержатся выдержки из высказываний Дамаския, Аристотеля и Плотина, по некоторым пунктам.
ПРИЛОЖЕНИЕ 1 - к №№ 3, 5.
Плотин, о наличии всюду и бытия и единого вместе, хорошо пишет в Эннеаде VI,2,1, в части посвященной движению, как жизни души и ума.
Но какие и сколькие сущие видимы в душе?Поскольку мы находим в душе сущность и жизнь вместе, то сущность и жизнь есть общее для всей души, жизнь же присутствует еще и в Уме; если же мы введем [в наше рассуждение] также и Ум, и его жизнь,то положим как нечто общее жизни некий единый род - движение. Мы будем полагать сущность и движение, которые суть первичная жизнь, как два рода. Ибо если даже положить их одним, [мыслящий] все равно разделит их мышлением, находя единое и не-единое: иным способом невозможно было бы их разделить. Даже в иных вещах, пребывающих не в истинном бытии, но в призрачном...движение и жизнь явно отделены от бытия. Как на портрете человека многое исчезает [не передается]в том числе и самое главное - жизнь, так же и в чувственных вещах бытие есть тень [истинного бытия]: их бытие отделено от того, которо есть наибольшее бытие, которое есть жизнь в Первообразе. Благодаря этому [призрачному бытию] мы отделяем живущих - от бытия, и бытие - от живущих.
В самом деле, есть много видов сущего и один род; но движение - ни под сущим, ни сверх сущего,но - вместе с сущим: оно находится в сущем не как в подлежащем, ибо движение есть энергия сущего, и отнюдь не бывает одного без другого (разве что в нашей мысли), и две природы суть одна, ибо сущее действительно, а не возможно. Если однако, взять их раздельно, то явится в сущем движение и в движении - сущее; как если брать в едином сущем единое и сущее по отдельности, то в каждом из них [покажется] другое; но все рассудок говорит, что они разделены, что каждый из эйдосов есть двойное единое. Поскольку движение явлено в сфере сущего,но не как выступление за пределы природы сущего, а лучше сказать, так, что природа сущего всегда пребывает в движении самоосуществления; однако, не возвести к природе сущего покой еще более нелепо, нежели не дать ей движения (поскольку мысль и мышление готовы к действию, скорее, там, где имеет место покоящийся, нежели движущийся предмет); [движение и покой] ведь существуют "согласно тому же самому и точно таким же способом", кроме того, они имеют единый логос. Пусть будет и покой [стояние] единым родом, отличным от движения там, где он может показаться противоположным [движению]. А то, что покой отличен от сущего, может стать ясным пожалуй, из многого, особенно из того, что что если бы он был тождествен сущему, то не более чем движение. Почему, в самом деле стояние тождественно сущему, а движение - нет, если движение есть жизнь сущего и энергия сущности, и само бытие? Но поскольку мы отделяем движение от сущего - как тождественное себе и не тождественное себе - и говорим о них как о двух и опять как об одном, таким же способом мы отделяем и покой от сущего, и опять же, не разделяем их; настолько разделяем их в уме, насколько и полагаем как разные роды в сущем.Другими словами, если мы сведем в единое покой и сущее, говоря, что они ничем и никоим образом друг от друга не отличны,[а затем] таким же образом сведем в единое сущее и движение, то посредством среднего термина - сущего - мы отождествим движение и покой, так что движение и покой станут для нас одним.(перевод Сидаша, СПб 2005.)
|
|
Кипарис
магистр
Группа: Администраторы
Сообщений: 110
|
Добавлено:
14-03-2006 04:58
|
ПРИЛОЖЕНИЕ 2 - к №№ 6, 10-14.
Дамаский Диадох, "Комментарий к Пармениду", п.200, из ответов на шестой и на девятый вопросы.
сам вопрос 6. В шестых, по какой причине число непосредственно следует за множеством?
ответ на 6 вопрос.
Так вот, с тем, чтобы мы смогли ответить и на шестой предложенный вопрос, давайте скажем, что [1] раздельность создает число сразу вслед за объединенным множеством, одновременно на основании инаковости придавая определенность частям, делая их сопоставимыми благодаря происхождению от единой природы и превращая в неделимые при посредстве самой определенности выхода частей за свои пределы. Что же создает такую определенность? Скорее всего, инаковость названных частей, которая выделяет каждую из них как самостоятельную, поскольку та согласуется с инаковостью, которая принадлежит именно ей. И, вероятно, инаковость заложила в число все: определенность - так как она разделяет, неделимость - поскольку она, в согласии с высшей справедливостью, предоставляет каждой из частей самостоятельность, и сопоставимость, потому что все части являются иными, однородными и сопоставимыми, ибо так постановляет само число. Именно по этой причине оно и является непосредственным потомком инаковости: как только появилась эта инаковость, тут же возникло и число.
Так почему же непрерывное множество, которое оказывается целым и частями, следует отнюдь не за объединенным? Вероятно потому, что раз целое состоит из разделенных между собой частей, целому и частям должна предшествовать раздельность. Кроме того, непрерывное множество не есть объединенное, ибо последнее стремится к бесчастности, а непрерывное - к соприкосновению обособленных друг от друга предметов; именно поэтому непрерывное есть нечто, обусловливающее отстояние. Следовательно, нужно было бы, чтобы непрерывному предшествовало разделенное, ибо оно есть то, что наполняет это связанное. Действительно, непрерывность связана с претерпеванием внутренней раздельности, а последняя произошла именно в согласии с ней самой. Стало быть, какой именно раздельностью оказывается непрерывность? Конечно же, во всех отношениях первой и простой. Кроме того, непрерывность по своей природе есть что-то имеющее отношение к частям, и значит, будучи таковой, она следует за разделением на части. Последнее же подразумевает расторжение единства и потому идет за ним. В самом деле, единство - это как бы монада; расторжение же - на самом деле число. Помимо этого - что более соответствует математическим представлениям - число отнюдь не нуждается в непрерывности; последняя же, поскольку она делима до бесконечности, непосредственно воспринимает число.
|
|
Кипарис
магистр
Группа: Администраторы
Сообщений: 110
|
Добавлено:
14-03-2006 05:02
|
ПРИЛОЖЕНИЕ 3 - к № 14.
Аристотель, Физика, 204a2. О бесконечном.
В одном значении бесконечное - то что не может быть пройдено вследствие невозможности по природе сделать это, подобно тому как нельзя увидеть голоса; в другом же - то, прохождение чего не может быть завершено - потому, что это едва ли выполнимо, или потому, что будучи по природе проходимым, оно не имеет конца прохождения или предела. Здесь все бесконечно или в отношении прибавления, или в отношении деления, или в обоих.
ПРИЛОЖЕНИЕ 4 к № 10-14, № 22-23.
Дамаский Диадох, "Комментарий к Пармениду", п.200,
сам вопрос 9. В каком смысле число выступает как нечто беспредельное: как собственно число или как множество, при том, что оно некоторым образом ограничено пределом?
из ответа на 9 вопрос.
Теперь я кратко отвечу на девятый вопрос. Итак, природой числа является бесконечное сложение или деление, подобное делению величины и приросту беспредельного множества делящихся вещей, причем тем,которые связаны не с собственно беспредельностью, а с недостижимостью предела деления. Именно это, а вовсе не беспредельность,оказывается собственным признаком данной природы, и даже если такое положение занимает беспредельность, то в качестве собственного признака: она причастна пределу и отнюдь не отказывается от своей природы. Действительно, каждая вещь, оставаясь тем,что она есть, участвует во всех остальных.
Самое лучшее - это сказать, что любой эйдос также делим до бесконечности, ибо например, всякий раз, когда расчленяется прекрасное, оно разделяется на прекрасные предметы, справедливое - на справедливые, и живое - на живые существа. В самом деле, не один эйдос ни состоит из частей иного рода, напротив, если даже будет происходить его бесконечное деление, любая выделившаяся часть будет оставаться той же по цвету и гомеомерной и при этом всегда будет появляться как одно и то же, поскольку целое во всем наполнено своею собственной природой. Эйдос во всех отношениях делится на определенные стихии, при том что они разделяются в понятии подобно числу, даже если бы кто-нибудь располагал в уме то, что является всего лишь самим единым, иным и сущим, как не участвующие друг в друге предметы.Впрочем, все это имеет отношение именно к понятию, действительные же вещи все связаны между собой, и о какой бы ты ни завел речь, она окажется также и всеми остальными...
...Во всяком случае, если бы мы прибегли к простому мышлению, то узрели бы и простой эйдос. Именно по этой самой причине мы сейчас проводим мы сейчас проводим рассмотрение отнюдь не в согласии с сотавным знанием, посольку сущее является не составным,как говорит Платон, причем я ему верю. (Федон78c) Таким образом, любой эйдос, похоже, беспределен, а множество и число находятся в ином положении, поскольку, в согласии со сказанным,и каждое среди всего остального проявляет себя как бесконечное. Действительно, разделения, берущие начало от множества, помимо прочего, принимают также облик числа, посольку даже величина, воспринимаемая как многое, разделяется на много предметов.
Так является ли число беспредельным? Или же оно таково только в качестве множества? "Ведь число - это нечто беспредельное благодаря множеству" -говорит Парменид (144a6-7).Действительно, и многое беспредельно отнюдь не как таковое, а в силу участия в бесконечном, ибо ограниченных пределом предметовмного и они выступают как многое в ничуть не меньшей степени, чем беспредельное количество вещей. Следовательно, бесконечное множество участвует в беспредельности, а ограниченное пределом - в опреде`ленности.
Почему же мы говорим, что множество содержит в себе части как множества, а число существует благодаря каждой из частей? Да ведь любое беспредельное появляется как сущее в качестве собственной полноты. Скорее всего, последняя, как и то, что имеет одинаковый облик во всем, в некотором отношении беспредельна или же ограничена пределом и во всем смешана из предела и первого беспредельного. По этой самой причине, если выше мы говорили, что многое по своей природе бесконечно, в данном случае мы утверждаем, что в качестве многого оно участвует в беспредельности, в качестве же не многого,а единого, - в каком-то смысле и пределе. В самом деле, похоже что многое скорее противоположно пределу, подобно тому как число в большей мере противостоит беспредельности. Поэтому всякое число непосредственно ограничено пределом; впрочем простое число к тому же всегда еще и беспредельно, хотя множество все равно ограничено пределом. Даже если речь и заходит о неком бесконечном делении числа, тем не менее становление божественных вещей происходящее вследствие такого деления и имеющее место в нем, получает подобающий предел - например когда те деление и сложение, которые воображаются бесконечными, ограничиваются демиургическими сечениями (Дамаский имеет в виду деятельность демиурга по разделению изначальной смеси душевной сущности на смеси по "Тимэю"35b, - прим.переводч.).Я допускаю разговоры о том, что что наше мышление при внутреннем созерцании обращает внимание на ограниченное пределом расчленение исчисленных сущностей. Ведь иногда, сосредотачивая свое внимание на протяжении длительного времени,мы будем обращаться к большему числу, связанному с периодом божественного рождения; таким образом, и в нас самих беспредельность ограничена божественными пределами. И как бы мы ни тщились вообразить, будто космическое тело делится во все более многочисленных природных членениях, я полагаю, что оно остается неделимым. Таким образом, какие бы ошибки не совершала наша мысль, она никогда не отвергнет истины демиургического разложения, сложения или же деления.Итак, всякий эйдос оказывается и беспредельным и ограниченным пределом, однако мы не будем иметь представления ни обо всех его границах, ни о безграничности, ни о самой истине.
|
|
Кипарис
магистр
Группа: Администраторы
Сообщений: 110
|
Добавлено:
14-03-2006 05:13
|
|
Если объем вас не отпугнул, подавайте комменты.
|
Неокантианец
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 35
|
Добавлено:
14-03-2006 10:58
|
Кипарис
| Мне честно говоря уже надоело это перетекание воды из одного ведра в другое, все-таки время идет, а жизнь человеческая не бесконечна. |
Великое Благо, когда рядом есть тот, кто торопит тебя к Истине! (кажется, у Ницше где-то была примерно такая формулировка: "друг - это стрела, устремлённая в будущее").
Много пищи подкинули Вы, Кипарис, для внимательного прочтения и осмысления, понадобится время. А я тут пока маленькое "опровержение" для Ономатодокса изложу. Если посмотреть седьмую и восьмую гипотезы, где рассматривается что будет происходить с Иным, если Единого нет - то видно (цитаты уж приводить не буду, чтобы не перегружать и не отвлекать от предложенных Кипарисом), что Единое в них понимается именно как единое=единость=одно=единичность. Именно исходя из такого понимания Единого, Парменид и ведёт всё рассуждение в этих, как минимум, двух последних гипотезах. Причём никакого полагания Единого в Одно (как было в первой гипотезе) в этих гипотезах нет. Так что Единое может и есть Благо или что-то ещё (некое Х), но в "Пармениде" Единое это прежде всего именно единое=единость=одно=единичность.
|
onomatodox
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 38
|
Добавлено:
14-03-2006 11:58
|
| Неокантианец: А я тут пока маленькое "опровержение" для Ономатодокса изложу. |
— Да, Неокантианец,— сказал ономатодокс,— но только ты не вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты, подобно лаконским щенкам, отлично выискиваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел.
Благо и Единое - разные названия одного и того же. Вы хотели, чтобы название полагаемого побольше отличалось от категории-ящика Одно, я Вам и предложил - Благо.
В "Пармениде" Единое - это прежде всего ТО, О ЧЕМ мы говорим.
|
Неокантианец
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 35
|
Добавлено:
14-03-2006 13:32
|
|
О диалектике Единого во второй гипотезе. Исходно было именно Единое (Одно). И мы взяли его как существующее. И при этом Единое пока ещё едино (одно). Далее, мы выясняем, что тот факт, что наше Единое существует, означает при ближайшем рассмотрении, что Единое не одно, а вместе с ещё одной сущностью - с Бытием. Более того: оказалось, что Бытие настолько проникнуто в Единое, настолько с ним слито в одно целое, что наше Единое вовсе уже и не единое, а Целое. Причём такое целое, которое может внутри себя делиться на бесконечное число частей. Итак, начали с Единого как Одного, а пришли к Единому, которое не Одно, не Единое в строгом смысле этого слова, а Целое. Ну то есть я что хотел сказать-то: вторая гипотеза не просто показывает нам, что предмет её рассмотрения Единое есть Целое (то есть множественное, а не собственно единое), а она показывает динамику, генезис как Единое превращается в Целое, то есть по сути превращается в свою противоположность. Или ещё так скажу: вторая гипотеза демонстрирует нам двуличную природу Единого, демонстрирует нам, что природа Единого такова, что сначала оно кажется единым, а потом обнаруживает себя целым (множественным). Единое - оборотень.
|
Неокантианец
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 35
|
Добавлено:
14-03-2006 14:09
|
8) Парменид. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.
Аристотель. Совершенно верно. |
Вообще, удивительное место! В сущности, так мне видится, здесь постулируется то же положение, которое потом постулирует Гегель: у него Бытие и Ничто, взятые сами по себе, в их чистоте, совершенно тождественны, совершенно одно и то же. А здесь Единое и Бытие, взятые сами по себе, оказываются, так о них утверждается-постулируется, совершенно тождественными, совершенно одним и тем же. И различие между собой они получают лишь от некоего третьего члена, стороннего, - от Различия. Такое положение, конечно, весьма проблематично. Ведь по нему получается, что именно Различие вносит в каждого из них то, чем тот является, вносит в каждого из них его (этого каждого) природу. Раз уж без Различия они суть одно и то же.
|
onomatodox
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 38
|
Добавлено:
14-03-2006 14:24
|
8) Парменид. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.
Аристотель. Совершенно верно. |
"Совершенно верно", поскольку еще при рассмотрении первой гипотезы было доказано, что в едином, как только едином, нет никакого бытия и, значит, в бытии, как только бытии, нет никакого единого. Единое и бытие в друг друге не содержатся и к друг другу никак не относятся. Они, даже, не иные одно другому. Это две взаимонезависимые, взаимобезраличные категории. Поэтому, чтобы между ними возникло какое-либо отношение, к ним нужно добавить категории иного и/или различия, и/или тождества.
|
Кипарис
магистр
Группа: Администраторы
Сообщений: 110
|
Добавлено:
15-03-2006 02:45
|
Неокантианец
Я уже не буду выписывать этот 8 пункт, вами выписанный, но согласен и с его важностью и с темностью одновременно. (И с тем, что мы к нему еще не раз вернемся.) Здесь впервые объявляется "различие" - пока, например вначале, мы говорили или о различии целого и частей,(но тут, как мне кажется, скорее не различие, а перенесение природы целого на свои части), или, непосредственно перед этим, - о взаимо-причастности бытия и единого, опять же только смешивающую их; здесь уже они вплотную приблизились к различию, и убрав из рассмотрения иное каждому, таким образом обнаружили различие. Фраза "иное и различное" на мой взгляд, очень удачно воспринята ономатодоксом как
Вы пишите:
| ...Ведь по нему получается, что именно Различие вносит в каждого из них то, чем тот является, вносит в каждого из них его (этого каждого) природу. |
- м.б. сразу отличность его природы? А когда вы пишите:
| показывает динамику, генезис как Единое превращается в Целое, то есть по сути превращается в свою противоположность. |
Под противоположностью, - вы имеете ввиду выводы 1 гипотезы, где Единое у нас пропало и перестало существовать? Но здесь же 2 гипотеза, с предположением:
| 1) Теперь же мы исходим не из предположения "единое едино", но из предположения "единое существует". Не правда ли? |
или вы включаете выводы 1 гипотезы в генезис 2 гипотезы?
Теперь вот что. Чтобы каждый раз не пускаться рв рассказ о эпохе и ее реалиях, отвлекая тем самым от комментарования, читать же еще порядочно, я выкладываю ниже очень интересные, увлекательные тексты Г.Гегеля,из его 1 тома Истории Филос., о характере античной философии, их представляется важным напомнить; не пугайтесь их, я сделал только существенные нарезки, в них даны важнейшие оценки античной эпохи. После этого я делаю небольшие выводы. (И уже во вторую очередь, в связи с чтением, все говорит за то, что полезно освежить в памяти его понятие "конкретного различия".)
|
Кипарис
магистр
Группа: Администраторы
Сообщений: 110
|
Добавлено:
15-03-2006 02:56
|
Подступы к вопросу:
Можно ли толковать и понимать "Парменид", принципиально полагая себя вне обстоятельств той эпохи?
Греческий период развития философии по Гегелю - как царство всеобщего, в разных его степенях.
Дя этого необходимо напомнить два исходных гегелевских термина, непосредственно относящихся к его пониманию конкретного. Поскольку для Гегеля философия и история философии в конечном итоге - есть познание развития кокретного.
1) В себе-бытие и для-себя-бытие. То, что находится в себе,вступая в существование, хотя и изменяется, все же вместе с тем остается одним и тем же, ибо оно управляет всем ходом изменения. (мой комм. - пока такое развитие почти ничем не отличается от "становящегося" платоников. )Растение, например, не теряет себя в непрестанном изменении. Из его зародыша который сначала невозможно разглядеть возникают разнообразные вещи., но все они содержатся в нем, правда, не вразвитом, а в свернутом и в идеализированном виде. Причиной того, что он полагает себя в существование, является то, что зародыш не может мириться с тем, чтобы оставаться лишь в себе бытием, а влечется к развитию, так как он представляет собой противоречие:он существует лишь в себе, и вместе с тем не должен существовать в себе.Но этот выход за свои пределы ставит себе определенную цель, и высшим его свершением, предопределенным пунктом его развития, является плод,т.е. порождение зародыша - возвращение к первому состоянию Зародыш хочет породить лишь самого себя, раскрыть то, что есть в нем, чтобы затем снова возвратиться к себе, снова возвратиться в то единство, из которого он изошел....плод и новое содержащееся в нем семя становится существующим, напротив, не для первого зародыша, а лишь для нас; в духе же плод и зародыш не только суть одной и той же природы в себе, но здесь есть еще, кроме того, бытие друг-для-друга, и именно вследствие этого здесь есть для себя-бытие. То, для чего есть другое,есть тоже самое что и само другое; лишь благодаря этому дух находится у самого себя в своем другом. Развитие духа, состоит, следовательно, в том,что его выход из себя и самораскрытие есть вместе с тем его возврат к себе.
2) Понятие конкретного. ..Что именно развивается? Развитие мы обыкновенно представляем себе формальной деятельностью,лишенной содержания. Но дело не имеет другого определения, чем деятельность, и этой последней уже определяется общая природа содержания. Ибо в -себе-бытие и для-себя-бытие суть моменты деятельности; дело же именно и характеризуется тем, что оно содержит в себе такие различные моменты. Дело при этом существенно едино, и это единство различного и есть именно конкретное. Не только дело конкретно, но конкретно также и в-себе-бытие, субъект деятельности, который начинает, и наконец продукт также конкретен, как и деятельность, и зачинающий субъект. Процесс развития есть также и содержание, сама идея, которая и состоит в том, что мы обладаем одним, и некиим другим, и оба суть одно, представляющее собою третье, так как одно есть в другом, находясь у самого себя, а не вне себя. Таким образом, идея по своему содержанию конкретна внутри себя; она есть столь же в себе, сколь она заинтересована также и в том, чтобы обнаружилось для нее то, что она есть в себе. (мое примечание - последняя фраза имеет ударение на первом слове, не на последнем.)
|
Теперь - сам Греческий период развития философии по Гегелю - как развитие "царства всеобщего".
1. Так как еще неопределенное и непосредственное всеобщее, бог, бытие, объективная мысль, ревниво не допускающая ничего наряду с собою, есть субстанциальная основа всякой философии, основа неизменяющаяся и лишь глубже идущая в себя, проявляющаяся и осознающая себя посредством этого развития определений, то мы можем обозначить особенный характер -
- в первом периоде философии, как наивное выведение определений, фигураций, абстрактных качеств из простого основания, которое в себе уже содержит все. (мой комм.- это натур-философия, ученые-философы, др., в т.ч. Эмпедокл.)
2. Второй ступенью на этой всеобщей основе является объединение этих выведенных таким образом определений в идеальное конкретное единство в форме субъективности. Определения, выведенные на первой ступени развития, были именно, в качестве непосредственных, еще абстракциями; теперь же абсолютное должно быть понимаемо как само себя бесконечно определяющее всеобщее, как деятельная мысль, а не как всеобщее в данной определенности. Таким образом, оно положено как целостность определений, как конкретная единичность. Анаксагор с его (нусом - К.) и еще больше Сократ кладут начало т.о. субъективной целостности, в которой мышление уловляет себя и мыслящая деятельность является основой (мой комментарий: ну Сократ, этот "Декарт на античный манер", бесспорно; замечу, что это ранние сократические диалоги Платона, собственно этому посвященные.)
3. На третьей ступени эта сначала абстрактная целостность, реализуясь посредством деятельной, определяющей, отличающей мысли(1), полагает себя в своих различных определениях, которые в качестве идеализированных принадлежат ей. Так как эти определения содержатся в единстве нераздельными, и следовательно, каждое содержащееся в этом единстве определение есть также и другое, то эти противоположные моменты сами возводятся в целостность (2).
Совершенно всеобщими формами противоположности являются всеобщее и единичное или, в другой форме,мышление как таковое и внешняя реальность, ощущение, восприятие. Понятие есть единство всеобщего и особенного; так как оба сами полагаются как конкретные внутри себя, то всеобщее есть в самом себе единство всеобщности и особенности, и тоже самое верно и относительно особенности. Единство положено, таким образом,в обеих формах, и абстрактные моменты могут быть реализованы лишь через само это единство.
Здесь, таким образом, получилось следующее: каждое из этих различий возводится в целостную систему; эти системы выступают друг против друга как стоическая и эпикуреская философия. Совершенно конкретным всеобщим теперь является дух, совершенно конкретным единичным - природа. В стоицизме чистое мышление развивается в целостность; если мы сделаем целостностью другую сторону, противостоящую духу, природное бытие, ощущение, то мы получаем эпикуреизм. Каждое определение развито в мыслительную целостность,и, согласно наивному методугосподствующему в этой сфере, эти принципы представляются существующими сами по себе, самостоятельно, как две системы философии, приходящие в столкновение друг с другом. В себе эти принципы тождественны, но они относятся друг к другу как противоположные, и идея, как знаемая идея, также выступает в односторонней определенности. (мой комментарий - (1) - поздний Платон, сократики, Ликей; (2) - выделено - во многом о диалоге Платона Парменид).
4. Высшей ступенью является затем соединение этих различий. Это соединение может произойти посредством уничтожения, в скептицизме; но высшим соединением является утвердительное соединение, идея в связи с понятием. Если понятие есть, таким образом, всеобщее, определяющееся далее внутри себя, но все же остающееся при этом в своем единстве, в идеальности и прозрачности своих не становящихся самостоятельными определений; если дальнейшей ступенью является, напротив, реальность понятия, в которой сами различия делаются целостными, то четвертой ступенью является объединение идеи, в которой стираются все эти различия, как целостности, и все же вместе с тем остаются в едином конкретном единстве понятия. Это объединение происходит сначала наивно, так как сам идеал понимается как существующий лишь в элементе всеобщности. (мой комментарий - идет речь о формировании и сложении неоплатонизма).
...стадия греческой философии в лице неоплатоников представляет собою завершенное царство мысли, блаженства, некий в себе сущий мир идеалов, который, однако, не действителен, так как целое пребывает лишь в элементе всеобщности. Этому миру недостает еще единичности как таковой, представляющей собою существенный момент понятия; для действительности требуется, чтобы в тождестве обоих сторон идеи самостоятельная целостность была положена также, как и отрицательная целостность. Лишь посредством этого для себя сущего отрицания, которое есть абсолютная субъективность, идея впервые возводится в дух. Дух есть субъективность, то есть знание себя; он существует как дух лишь тогда,когда знает, как целостность, то, что является его предметом - а им является он сам, - и когда он есть для себя целостность...
Эта противоположность реальной телесности - центру. как простому, теперь выступает наружу. Целостность есть объединение центра и субстанциальности, но не наивное объединение, а такое объединение,в котором субъективное знает себя субъективным в противоположность объективному и субстанциальному. Таким образом, идея есть эта целостность,и знающая себя идея существенно отлична от субстанциальности; первая полагает себя для себя, но таким образом, что как таковая, мыслится сама по себе, субстанциально. Субъективная идея сначала лишь формальна,но есть реальная возможность субстанциального, в-себе-всеобщего, и она обладает определением самореализации и полагания себя тождественной с субстанцией.... благодаря этому идеал не есть уже больше предмет-для-нас а есть предмет сам для себя; этот принцип появился в христианском мире. В принципе нового времени субъект, таким образом, становится свободным для себя; человек становится свободным как человек, и с этим связано представление, что так как он - дух, то он посредством заложенного в нем зачатка имеет своим бесконечным назначением стать субстанциальным. Бога мы знаем как дух, удвояющий себя для самого себя, но в равной мере снимающий это различие для того, чтобы в последнем быть для себя и у себя. (мой комментарий - давая отличие нового духовной свободы как для-себя-бытия от всеобщего как для-нас-бытия, в последней фразе Гегель дает единство в христанской Троице Духа, Сына и Отца, как форму этой новой свободы.)
|
Вернемся же - после экскурса в гегелевское различение греческой философии - к исходному вопросу:
Можно ли толковать и понимать Парменид, принципиально полагая себя вне обстоятельств той эпохи ?
1) Некоторые выводы.
Античность - эпоха всеобщего; исход же античности - в Субъекте и его свободе как духовной свободе, как духе; поэтому перефразируя и чуть упрощая, обозначенное у Гегеля вырастание особенной Субъективности - из неоплатонизма:
Первое , - когда ты уже знаешь, на что ты способен - в складывающихся обстоятельствах, в мире.
Второе же - знание самого мира, его возможностей, для соотнесения с ним своих способностей исходя из этого первичного, обусловливающего знания, - внешнего мира.
Первое, чтобы быть, должно устранить разницу между собой - и миром, и став самостью, оценить способности собственные, а не приданные.
Второе - оценка собственно имеющегося, мира и его способностей, поэтому - принятие всеобщего в мире.
Первое - субъективизм, вырастающий из объективизма;
второе - абсолютный объективизм.
Первое - выделяет субъекта свободного, второе - лишь способности его к этому.
Неоплатонизм, по Гегелю - завершает и венчает собою изолированное царство всеобщего. Субъекту, чтобы становиться и стать свободным, необходима реальная свобода, а не только идеальная (как способность всеобщего), и он становится предметом познания для себя, а не просто для-нас, как что-то всеобщее. "Этот принцип появился в христианском мире", пишет Гегель.
2) Диалог Парменид как логика всеобщего. Говоря совсем просто, - изучение логики Парменида есть изучение логики всеобщего в идеализированной форме, возводящей противоположные определения в целостность, ибо они есть нераздельные моменты изначального полагаемого. Или просто - логика всеобщего.
Если мы понимаем, что логика всеобщего, это и еще кое-что: поскольку мы занимаемся ею, есть еще и тот - кто проверяет ее, кто живет ею, кто хочет действовать ею - возникает субъект, а кто он - Бог, человек, субъект познающий, - уже иной вопрос. Важно, что он должен возникать, как таковой, только так всеобщая логика становится реальной и логичной - особенной. Идее - нужен воспринявший ее. А как называть логику всеобщего, от чего плясать - можем называть ее логикой всеобщего единого, можем логикой всеобщего различия, можем логикой всеобщего (т.е. сущего) или логикой всеобщего тождества.
3) Всеобщий характер этой логике в истории философии сообщают те наивные понимания космоса как абсолютной заданности, которые мы находим в Греции; именно политическая и гражданская свобода эллинского общества, позволяют человеку впервые свободно оценивать этот космос и конечно в качестве целостного единственно возможного и прекрасного первообраза.
Если при понимании Парменида мы таким образом демонстративно невосприимчивы к эпохе, мы сразу же невосприимчивы к этой всеобщности, мы сразу же невосприимчивы к тому что это именно всеобщность, и разговор несерьезен просто потому, что не позволяет нам как субъекту реально спрашивать с этой логики и реально ее оценивать. Мы не "выросли" из нее в субъекты, а остались как что-то в ней лежащее и неразличное от нее. Все что мы хотим - убедиться в том, что логические выводы ее верны, но если лишь это убеждает нас что она верна - вне ее всеобщего характера - это и означает, что мы в ней, внутри, и не выделились из нее никаким образом.
Получается прелюбопытная вещь: если мы не хотим от логики Парменида всеобщности, мы как бы сами становимся греками, слепыми и конструирующими Всеобщее. Если же мы - признаем Всеобщий характер ее, и видим его причины и исторические причины и реалии в том числе, - мы можем говорить о логике в целом (как и платоники). Иными словами, для того, чтобы избавиться от эпохи при чтении Парменида - следует принять ее!!!.Взвалить груз всеобщности на себя и тащить. (А еще говорят - что герменевтика это слабосильность и несамостоятельность...)
В заключение. Платонизм - и аристотелизм. С др. стороны, сама вот эта интенция Гегеля принадлежит еще Аристотелю: идею - на стол! То есть, только реализуя идеальное, в действительности вещи, мы можем познавать - и познавать сущность вещи. Из "до сих пор какой-то не-земной идеи" показывается сущность полностью из явлении вещи, а помимо явления вещи никакой идеи нет. (Хотя, в целях сравнения, - у Гегеля это находится в связи с концепцией исторического движения-развития как познания конкретного различия, тогда как у Аристотеля подобной идеи развития мы не найдем...) Это значит, что в античности практически параллельно сосуществовали перипатетическая и платоническая школы, направления. Но неуспех Аристотеля в Греции обернется сверх-успехом его же в христианскую эпоху, когда субъект, осознавший себя свободным духовно и становящимся свободным как дух, возьмет именно его реальную, действительную логику как более зрелую и ответственную в обществе и мире логику. Платонизм же остается там, и покоится там, в "Греческой всеобщности". Заканчиваясь с последними неоплатониками. Аристотелизм - ни тогда, ни сейчас - не поймет платонизм. Он открыт навстречу истории и мысли, как открыт субъект познающий и действующий новой жизни и новому смыслу жизни. Но он закрыт платонизму, он не видит последнего - платонизм пуст для него, и разговор его ни о чем, беспредметен. А платонизм - раз и навсегда дал Всеобщее, и собственно, всеобщее это оказалось миром той эпохи. Все школы, и перипатетики, и новая философия, и Хайдеггер, - берут это идеально-различное Всеобщее, данное платонизмом, и используют, и делают с ним все что угодно и как угодно. Платонизм же - смятен историей, и остался неразрывно связан со своей эпохой; умер он в V веке, как известно. |
Ответ: Толковать - можно. Понимать - нет.
|
Нео-кантианец
Гость
|
Добавлено:
15-03-2006 06:11
|
Маленькое отсупление назад, к первой гипотезе. Пример удивительной логики:
Парменид. Но оно {Единое, которое только единое и ничего больше} не будет также отличным от иного, пока оно остается единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному, и ничему больше.
Аристотель. Правильно. |
С такой логикой Единого, уж само собой разумеется, из Единого абсолютно всё выталкивается, и оно становится совершенно запредельным, становится совершенно кантовской вещью-в-себе (кантовским ноуменом). И теперь мне мысль неоплатоников, что-де в первой гипотезе говорится о сверх-сущем Едином, о как бы Пра-Едином, уже кажется очень правдоподобной и даже может быть необходимой. То есть в первой гипотезе описывается несуществующее Единое, которое существует неким запредельным существованием, таким сущестованием, что о нём (этом Едином) даже никакого самого малейшего знания (позитивного) быть не может. Мы конечно можем отрицать, вслед за Ономатодоксом, существование этого сверх-сущего Единого и что будто бы первая гипотеза как раз на него указывает, но, так мне представляется, это будет искуственным самоограничением, логически не правомерным. Потому что логика рассмотрения в первой гипотезе совершенно недвусмысленно оставляет возможность для существования такого сверх-сущего Единого. Просто тот вид сущестования, которым оно существует, настолько запределен привычным нам видам сущестования, что ни говорить, ни мыслить (более менее конкретно) о нём не представляется возможным. А поскольку мы всё-таки пытаемся о нём говорить, то стало быть мы попадаем в ситуацию, когда мы к запредельно тонкой вещи вынуждены применять обыденные грубые слова, отчего легко может сложиться впечатление, что мы говорим противоречиво, нелогично, фантазийно-поэтическо и вообще несём ахинею.
|
Неокантианец
магистр
Группа: Участники
Сообщений: 35
|
Добавлено:
15-03-2006 12:34
|
onomatodox
| Единое и бытие в друг друге не содержатся и к друг другу никак не относятся. Они, даже, не иные одно другому. Это две взаимонезависимые, взаимобезраличные категории. Поэтому, чтобы между ними возникло какое-либо отношение, к ним нужно добавить категории иного и/или различия, и/или тождества. |
По идее, если между А и Б отсутствуют какие-либо различия, то логично назвать их тождественными. Это будет тождественность как бы в широком смысле этого слова, тождественность на основании отсутствия различия. Кстати, Гегель, утверждая тождество чистого Бытия чистому Ничто, тоже имеет в виду тождество именно в этом смысле, в смысле отсутствия между ними различия. Да и сам Платон в "Пармениде", ну может быть не вовсех его частях, но по крайней мере в некоторых, пользуется именно таким пониманием категории тождества. Вот цитата из второй гипотезы:
П а р м е н и д. Но мы говорили, что вещи, между которыми нет ни отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собою.
А р и с т о т е л ь. Да, говорили.
П а р м е н и д. Но если дело обстоит так, не должны ли мы утверждать, что единое тождественно не-единому?
А р и с т о т е л ь. Должны. |
Кипарис
| Фраза "иное и различное" на мой взгляд, очень удачно воспринята ономатодоксом как "взаимо-безраличность" |
Согласен. И, по-моему, это выражение "взаимо-безразличность" хорошо указывает на тождество - некое соотношение, но лишённое различия.
| - м.б. сразу отличность его природы? |
Тут отчётливая аллюзия на постклассиков, которые в основу всего, в том числе и всякого самотождества, кладут различие. Ведь пока нет различия А от чего-либо иного, до тех пор нет ни самого А, ни его природы, как чего-то отличного (нетождественного) иному.
| Под противоположностью, - вы имеете ввиду выводы 1 гипотезы, где Единое у нас пропало и перестало существовать? |
Нет, я имел в виду, что единое противоположно целому и многому (противоположно целому, потому что понятие целого подразумевает понятие многого). А во второй гипотезе, и именно в означенной Вами нумерации с 1) по допустим 17), как раз Единое, исходно будучи именно единым (но существующим), по ходу рассмотрения оказывается бесконечно многим, то есть своей противоположностью.
| или вы включаете выводы 1 гипотезы в генезис 2 гипотезы? |
Как можно? Ведь выводом первой гипотезы мы получили несуществование Единого, а в начало второй гипотезы мы полагаем как раз существующее Единое. Просто, так я понял, в начало каждой гипотезы полагается одно и то же Единое (и именно в своём исходном смысле как противоположность целому и многому). Но поскольку мы его полагаем по-разному (то существующим, то несуществующим), и даже можно сказать что мы в гипотезах рассматриваем его в разных логиках, - то поэтому и результаты в гипотезах у нас получаются разные; и само Единое, исходно одно и то же во всех гипотезах, разворачивается по ходу гипотез по-разному и в итоге каждой гипотезы обнаруживает себя тоже по-разному, и вовсе не тем чем оно (Единое) было в начале своего генезиса, соответствующего какой-то из гипотез.
P.S. Выше гость Нео-кантианец - это был я, почему-то не получилось залогиниться.
Дополнение:
Вот ещё довод в пользу того, что исходное Единое, в каждой из гипотез, понимается именно как единое, которое противоположно по своему смыслу, по своему понятию, целому и многому. Это из начала третьей гипотезы:
П а р м е н и д. Другое - не-единое - есть другое, надо полагать, потому, что имеет части, ибо если бы оно не имело частей, то было бы всецело единым.
А р и с т о т е л ь. Правильно. |
Как видим, здесь Другое (Иное) к Единому есть именно то, что имеет в себе части.
|
